jueves, 23 de julio de 2009

El estatuto filosófico del poema después de Heidegger


Cuando Parménides coloca su poema bajo la invocación de la diosa, y cuando lo comienza por la imagen de una cabalgata iniciática, es preciso reconocer lo que no es, que esto no es aún filosofía. Pues toda verdad que acepta su dependencia con relación el relato y con la revelación está aún detenida en el Misterio, por lo cual podemos decir que la filosofía sólo existe al querer desgarrar el velo.

La forma poética en Parménides es esencial, cubre con su autoridad la conservación del discurso en la proximidad de lo sacro. Ahora bien, la filosofía sólo puede comenzar por una desacralización: instaura un régimen del discurso que es su propia y terrena legitimación. La filosofía exige que la autoridad misteriosa y sagrada de la dicción profunda sea interrumpida por la laicidad argumentativa.


Es por esto que Parménides es una suerte de precomienzo de la filosofía: cuando, con respecto a la cuestión del no-ser, bosqueja un razonamiento por el absurdo, este recurso latente a una regla autónoma de consistencia es, en el interior del poema, una interrupción de la colusión que el poema organiza entre la verdad y la autoridad sagrada de la imagen o del relato.

Es esencial ver que el apoyo de esta interrupción no puede ser más que del orden del matema , si se entiende por ello por ello las singularidades discursivas de la matemática. El razonamiento apagógico es sin ninguna duda la matriz más significativa de una argumentación que sólo se sostiene por el imperativo de consistencia, y se revela incompatible con cualquier legitimación por el relato, o por el estatuto (iniciado, sagrado) del tema de la enunciación. El m a t e m a es aquí lo que, haciendo desaparecer al Decidor, ausentando su lugar de toda validación misteriosa, expone la argumentación a la prueba de su autonomía, y entonces al examen crítico, o dialógico, de su pertinencia.

La filosofía comenzó en Grecia porque solamente allí el matema permitió interrumpir el ejercicio sacro de la validación por el relato (el mito, diría Lacoue-Labarthe); Parménides nombra el pre-momento, aún interno al relato sagrado y a su captura poética, de esta interrupción.

Se sabe bien que Platón habla de la reflexión llevada hasta la desconfianza sistemática hacia todo lo que dice un poema. Platón nos propone un análisis completo del gesto de interrupción que constituye la posibilidad de la filosofía:

- En lo que concierne a la captura imitativa del poema, su seducción sin concepto, su legitimación sin idea, es preciso alejarla, desterrarla del espacio en que opera la realeza del filósofo. Es una ruptura dolorosa, interminable (ver el libro X de La república), pero aquí se juega la existencia de la filosofía, no una cuestión de estilo.

El apoyo que la matemática suministra para la desacralización o la despoetización de la verdad, debe ser explícitamente sancionado, pedagógicamente por el lugar crucial de la aritmética y de la geometría en la educación política, ontológicamente por su dignidad inteligible que hace de vestíbulo a los desplazamientos últimos de la dialéctica.

Para Aristóteles, tan poco poético como es posible en la técnica de exposición (Platón en cambio, y lo reconocía, es en todo momento sensible al encanto de lo que excluye), el poema no es más que un objeto particular,propuesto a las disposiciones del Saber, al mismo tiempo que a la matemática le son retirados todos los atributos de la dignidad ontológica que le había acordado Platón. La “poética” de Aristóteles es una disciplina regional de la actividad filosófica. Con Aristóteles, el debate fundador terminó: la filosofía, estabilizada en la conexión de sus partes, no vuelve dramáticamente sobre aquello que la condiciona.

De este modo, desde los griegos, han sido encontrados y nombrados los tres regímenes posibles de relación entre poema .y filosofía.

1) El primero, que llamaremos parmenídeo, organiza la fusión entre la autoridad subjetiva del poema y la validez de los enunciados tenidos por filosóficos. Incluso cuando interrupciones “matematizantes” figuran bajo esta fusión, están subordinadas en definitiva al aura sagrada de la dicción, a su valor “profundo”, a su legitimidad enunciativa. La imagen, el equívoco de la lengua, la metáfora, escoltan y autorizan el decir Verdadero. La autenticidad reside en la carne de la lengua.

2) El segundo, que llamaremos platónico, organiza la distancia entre el poema y la filosofía. El primero se da en la distancia de una fascinación disolvente, de una seducción diagonal a lo Verdadero, la segunda debe excluir aquello de lo que trata, el poema debe llegar a ocupar su lugar. El esfuerzo de desgarramiento del prestigio de la metáfora poética es tal, que exige que se tome apoyo sobre lo que, en la lengua, se le opone, esto es la univocidad literal de la matemática. La filosofía sólo puede establecerse en el juego de contrastes entre el poema y el matema, que son sus condiciones primordiales (el poema, del cual debe interrumpir la autoridad, y el matema, al que debe promover la dignidad). Se puede decir también que la relación platónica con el poema es una relación (negativa) de condición, que implica otras condiciones (el matema, la política, el amor).

3) El tercero, que llamaremos aristotélico, organiza la inclusión del saber del poema en la filosofía, entendida como Saber de los saberes. El poema no es pensado en el drama de su distancia o de su íntima proximidad. Es incluido en la categoría del objeto, en lo que debe ser definido y reflexionado como tal, recortado en la filosofía, una disciplina regional. Esta regionalidad del poema funda lo que será la Estética.

Se podría decir de este modo: las tres relaciones posibles de la filosofía (como pensamiento) con el poema son la rivalidad identificante, la distancia argumentativa, y la regionalidad estética. En el primer caso, la filosofía envidia al poema, en el segundo lo excluye, y en el tercero lo clasifica.

Bajo la perspectiva de esta triple disposición, ¿cuál es la esencia del proceder del pensamiento heideggeriano? Se podría esquematízar en tres componentes:

1) Heidegger estableció legítimamente la función autónoma del pensamiento en el poema. O más precisamente, buscó determinar el lugar - lugar en sí mismo retirado, o indescubrible de donde percibir la comunidad de destino entre las concepciones del pensador y el decir del poeta. Se puede decir que este trazado de una comunidad de destino se opone sobre todo al tercer tipo de relación, aquel que es subsumido por una estética de la inclusión. Heidegger sustrajo el poema al saber filosófico, para llevarlo a la verdad. De este modo, fundó una crítica radical de toda estética, de toda determinación filosófica regional del poema. Esta fundación es adquirida como un trazo perteneciente a la modernidad (su carácter no aristotélico).

2) Heidegger mostró los límites de una relación de condición que sólo iluminaría la separación del poema y del argumento filosófico. En delicados análisis particulares, estableció que sobre un largo período, a partir de Hölderlin, el poema es el relevo de la filosofía en temas esenciales, principalmente porque la filosofía durante todo este período permanece cautiva ya de la ciencia (positivismo), ya de la política (marxismo). Está capturada tal como decíamos que en Parménides permanece cautiva del poema: no dispone, en relación con las condiciones particulares de su existencia, de un juego suficiente para establecer su propia ley. He propuesto llamar a esta época “la edad de los poetas”. Decimos que al investigar esta edad por medios filosóficos inéditos, Heidegger mostró que no era siempre posible ni justo establecer la distancia al poema por el procedimiento platónico del destierro. La filosofía está obligada a veces a exponerse al poema de un modo más peligroso: debe pensar por su propia cuenta las operaciones por las cuales el poema toma conocimiento de una verdad del Tiempo (para el período considerado, la principal verdad puesta en juego es la destitución de la categoría de objetividad como forma obligada de la presentación ontológica. De ahí el carácter poéticamente crucial del tema de la Presencia, que aparece por ejemplo en Mallarmé, bajo su forma invertida: el aislamiento o la sustracción).

3) Desgraciadamente, en su montaje historial, y más particularmente en su evaluación del origen griego de la filosofía, Heidegger no pudo, al no valorar el carácter originario del recurso al matema, más que volver sobre el juicio de interrupción, y restaurar, bajo nombres filosóficos sutiles y variados, la autoridad sagrada de la dicción poética, y la idea de que la autenticidad se da en la carne de la lengua. Existe una profunda unidad entre, por una parte, el recurso a Parménides y Heráclito considerados en tanto que recorte de un sitio anterior al olvido de la eclosión del Ser y, de otra parte, el penoso y falaz recurso a lo sagrado en los más controvertidos análisis de poemas, especialmente los análisis de Trakl. La incomprensión heideggeriana de la verdadera naturaleza del gesto platónico, que se basa fundamentalmente en la incomprensión del sentido matemático de la Idea (que es precisamente lo que, desnaturalizándola, la expone en la retirada del Ser), implica que en lugar de la invención de una cuarta relación entre filosofía y poema, ni fusional, ni distanciada, ni estética, Heidegger profetiza en vano una reactivación de lo Sagrado en el apareamiento indescifrable del decir de los poetas y del pensar de los pensadores.

Se retendrá de Heidegger la devaluación de toda estética filosófica y la limitación crítica de los efectos del procedimiento de exclusión platónico. Se contestará en cambio que se equivoca cuando, bajo las condiciones que serían las del fin de la filosofía, sutura este fin a la autoridad sin argumento del poema. La filosofía continúa, a pesar que los positivismos están agotados y los marxismos exangües, pero también a pesar que la poesía, en su fuerza contemporánea, nos ordena liberarla de toda rivalidad identificante con la filosofía. Pues esta pareja del decir y del pensar es en efecto aquella, olvidadiza de la sustracción ontológica que inscribe inauguralmente el matema, que forma la predicación del fin de la filosofía y el mito romántico de la autenticidad.

Cuando la filosofía continúa, libera el poema; el poema como operación singular de la verdad. ¿Qué será el poema después de Heidegger, el poema después de la edad de los poetas, el poema post-romántico? Los poetas nos lo dirán, lo hemos dicho, pues desanudar filosofía y poesía, salir de Heidegger sin recaer en la estética, es también pensar de otro modo la procedencia del poema, pensarlo en su distancia operatoria, ,y no en su mito.

Dos indicaciones solamente:

1) Cuando Mallarmé escribe: “El momento de la Noción de un objeto es entonces el momento de la reflexión de su presente puro en sí mismo o su pureza presente”, ¿qué programa traza para el poema, si éste se encuentra vinculado a la producción de la Noción? Se tratará de determinar por cuáles operaciones internas a la lengua se puede hacer surgir una “pureza presente”, sea la separación, el aislamiento, la frialdad, de aquello que sólo está presente si no tiene ningún vínculo presentificante con la realidad. Se podría sostener que la poesía es el pensamiento de la presencia del presente. Y que precisamente por esto no rivaliza en ningún modo con la filosofía, la cual tiene por tarea la composicionalidad del Tiempo, y no la pura presencia. Sólo el poema acumulará los medios para pensar fuera de lugar o más allá de todo lugar, “sobre alguna superficie vacante y superior”, el presente no se deja reducir a su realidad, pero convoca la eternidad de su presencia: “Una constelación, fría de olvido y de desuso”. Presencia que, lejos de contradecir al matema, implica también “el único número que no puede ser otro”.

2) Cuando Celan nos dice:

Wurfscheibe, mit Vorgesichten besternt, wirf dich
aus dir hinaus


lo que podría ser traducido como:

Disco, constelado de previsiones, lánzate
fuera de ti



¿Qué es lo íntimo de esta intimación? Se lo puede comprender así: cuando la situación está saturada por su propia norma, cuando el cálculo es inscrito sin descanso, cuando no hay vacío entre saber .y prever, entonces es preciso poéticamente estar listo a salir fuera de sí mismo. Pues la nominación de un acontecimiento, en el sentido que hablo, suplementación indecidible, debe ser nombrada para advenir a un ser-fiel, esto es a una verdad; esta nominación es siempre poética. Para nombrar un suplemento, un azar, un incalculable, es preciso apoyarse en el vacío del sentido, en la ausencia de las significaciones establecidas, con peligro de la lengua. Es necesario entonces poetizar, y el nombre poético del acontecimiento es lo que nos lanza fuera de nosotros mismos, a través del cerco en llamas de las previsiones.

El poema liberado de la poetización filosófica. Sin duda siempre ha habido estos dos pensamientos, estas dos donaciones: la presencia del presente en el traspasamiento de las realidades, el nombre del acontecimiento en el salto de los intereses calculables.



Trad.: Carlos Torres
Publicado en Penser après Heidegger
Paris, L'Harmant, 1992






viernes, 3 de julio de 2009

"Diferencia y repetición" Gilles Deleuze- Prefacio

"Asuntos del Cogito para un yo disuelto" podría ser un buen título para este prefacio. Traemos un prefacio casi como si encontraramos un libro usado y abierto, en el suelo o sobre una mesa, con esa sensación de que al escudriñar en sus páginas hallaremos las anotaciones y subrayados de los anteriores lectores. ¿Cómo será nuestra lectura entre tantas huellas?¿Cuál será la que ejerzamos sobre esos trazos? Eso también es transdisciplina: el ejercicio de una lectura que acentúa sus marcas.
Sergio Rocchietti


Las debilidades de un libro son a menudo la contrapartida de intenciones vacías que no se han sabido cumplir. En tal sentido, una declaración de intenciones es prueba de una real modestia con respecto al libro ideal. Suele afirmarse que los prefacios no sólo deben ser leídos al final. A la inversa, las conclusiones deben ser leídas al comienzo; esto es válido para nuestro libro, en el que la conclusión podría volver inútil la lectura del resto.

El tema aquí tratado se encuentra, sin duda alguna, en la atmósfera de nuestro tiempo. Sus signos pueden ser detectados: la orientación cada vez más acentuada de Heidegger hacia una filosofía de la Diferencia ontológica; el ejercicio del estructuralismo, basado en una distribución de caracteres diferenciales en un espacio de coexistencia; el arte de la novela contemporánea, que gira en torno de la diferencia y de la repetición, no sólo en su reflexión más abstracta sino también en sus técnicas efectivas; el descubrimiento, en toda clase de campos, de un poder propio de repetición, que sería tanto la del inconsciente como la del lenguaje y del arte. Todos estos signos pueden ser atribuidos a un anti hegelianismo generalizado: la diferencia y la repetición ocuparon el lugar de lo idéntico y de lo negativo, de la identidad y de la contradicción. Pues la diferencia no implica lo negativo, y no admite ser llevada hasta la contradicción más que en la medida en que se continúe subordinándola a lo idéntico. El primado de la identidad, cualquiera sea la forma en que esta sea concebida, define el mundo de la representación. Pero el pensamiento moderno nace del fracaso de la representación, de la pérdida de las identidades y del descubrimiento de todas las fuerzas que actúan bajo la representación de lo idéntico. El mundo moderno es el de los simulacros. Un mundo en el que el hombre no sobrevive a Dios, ni la identidad del sujeto sobrevive a la de la sustancia. Todas las identidades sólo son simuladas, producidas como un "efecto" óptico, por un juego más profundo que es el de la diferencia y de la repetición. Queremos pensar la diferencia en sí misma, así como la relación entre lo diferente y lo diferente, con prescindencia de las formas de la representación que las encauzan hacia lo Mismo y las hacen pasar por lo negativo.

La índole de nuestra vida moderna es tal que, cuando nos encontramos frente a las repeticiones más mecánicas, más estereotipadas, fuera y dentro de nosotros, no dejamos de extraer de ellas pequeñas diferencias, variantes y modificaciones. A la inversa, repeticiones secretas, disfrazadas y ocultas, animadas por el perpetuo desplazamiento de una diferencia, restituyen dentro y fuera de nosotros repeticiones puras, mecánicas y estereotipadas. En el simulacro, la repetición se refiere ya a repeticiones, y la diferencia, a diferencias. Lo que se repite son repeticiones y lo que se diferencia es el diferenciante. La tarea de la vida consiste en hacer coexistir todas las repeticiones en un espacio donde se distribuye la diferencia. En el origen de este libro hay dos direcciones de investigación: la primera atañe a un concepto de la diferencia sin negación, precisamente porque la diferencia, no estando subordinada a lo idéntico, no llegaría o «no tendría por qué llegar» hasta la oposición y la contradicción; la segunda se refiere a un concepto de la repetición, que, como las repeticiones físicas, mecánicas o puras (repetición de lo Mismo), encontrarían su razón en las estructuras más profundas de una repetición oculta en la que se disfraza y se desplaza un «diferencial». Ambas investigaciones se han unido espontáneamente, porque estos conceptos de una diferencia pura y de una repetición compleja parecían reunirse y confundirse en todos los casos. A la diferencia y el descentramiento perpetuos de la diferencia, corresponden estrechamente un desplazamiento y un disfraz en la repetición.

Existen muchos peligros que podrían invocarse con relación a las diferencias puras, liberadas de lo idéntico, independizadas de lo negativo. El mayor consiste en caer en las representaciones del alma bella: nada más que diferencias, conciliables y confederables, lejos de las luchas sangrientas. El alma bella dice: somos diferentes, pero no opuestos... Y la noción de problema, que según veremos se encuentra ligada a la de diferencia, parece nutrir también los estados de un alma bella: sólo interesan los problemas y las preguntas... Sin embargo, creemos que los problemas, cuando alcanzan el grado de positividad que les es propio, y cuando la diferencia se convierte en el objeto de una afirmación correspondiente, liberan una potencia de agresión y de selección que destruye al alma bella, destituyéndola de su identidad misma y quebrantando su buena voluntad. Lo problemático y lo diferencial determinan luchas o destrucciones con respecto a las cuales las de lo negativo no son mas que apariencias, y los deseos del alma bella, más que otras tantas mistificaciones tomadas de la apariencia. No es tarea del simulacro ser una copia, sino dar por tierra con todas las copias, haciéndolo mismo también con los modelos: todo pensamiento se convierte en una agresión.
Un libro de filosofía debe ser, por un lado, una especie muy particular de novela policial, y por otro, una suerte de ciencia ficción. Con novela policial queremos decir que los conceptos deben intervenir, con una zona de presencia, para resolver una situación local. Ellos mismos cambian con los problemas. Tienen esferas de influencia, donde actúan, lo veremos, en relación con «dramas» y por intermedio de una cierta «crueldad». Deben poseer, entre sí, una coherencia, pero esta coherencia no debe provenir de ellos: deben recibirla desde otra parte.
Tal el secreto del empirismo. El empirismo no es, en absoluto, una reacción contra los conceptos, ni un simple llamado a la experiencia vivida. Intenta, por el contrario, la más alocada creación de conceptos a la que jamás se haya asistido. El empirismo es el misticismo del concepto y, al mismo tiempo, su matematismo. Pero, precisamente, trata el concepto como objeto de un encuentro, como un aquí ahora, o más bien como un Erewhon del cual brotan, inagotables, los «aquí» y los «ahora», siempre nuevos, con otra forma de distribución. Sólo el empirista puede decir: los conceptos son las cosas mismas, pero las cosas en estado libre y salvaje, más allá de los «predicados antropológicos». Hago, rehago y deshago mis conceptos a partir de un horizonte móvil, de un centro siempre descentrado, de una periferia siempre desplazada que los repite y diferencia. Corresponde a la filosofia moderna superar la alternativa temporal intemporal, histórico eterno, particular universal. Después de Nietzsche descubrimos lo intempestivo como más profundo que el tiempo y la eternidad: la filosofía no es ni filosofía de la historia ni filosofia de lo eterno, sino intempestiva, siempre y exclusivamente intempestiva, es decir, "en contra de este tiempo, a favor, lo espero, de un tiempo por venir". Después de Samuel Butler, descubrimos el Erewhon, como significando al mismo tiempo el «en ninguna parte» originario y el «aquí ahora» desplazado, modificado, disfrazado, recreado siempre. Ni particularidades empíricas, ni universal abstracto: Cogito para un yo disuelto. Creemos en un mundo donde las individuaciones son impersonales, y las singularidades, preindividuales: el esplendor del «SE». De allí el aspecto de ciencia ficción que deriva necesariamente de ese Erewhon. Lo que este libro hubiera debido mostrar es, entonces, la aproximación de una coherencia que no es ni la nuestra, la del hombre, ni la de Dios o del mundo. En este sentido hubiera debido ser un libro apocalíptico (el tercer tiempo en la serie del tiempo).

Ciencia ficción también en otro sentido, en el que las debilidades resaltan. ¿Cómo hacer para escribir si no es sobre lo que no se sabe, o lo que se sabe mal? Es acerca de esto, necesariamente, que imaginamos tener algo que decir. Sólo escribimos en la extremidad de nuestro saber, en ese punto extremo que separa nuestro saber y nuestra ignorancia, y que hace pasar el uno dentro de la otra. Sólo así nos decidimos a escribir. Colmar la ignorancia es postergar la escritura hasta mañana, o más bien volverla imposible. Tal vez la escritura mantenga con el silencio una relación mucho más amenazante que la que se dice mantiene con la muerte. Hemos hablado de ciencia en una forma que, bien lo sentimos, por desdicha no es científica.

No está lejos el día en que ya no será posible escribir un libro de filosofía como es usual desde hace tanto tiempo: «¡Ah! el viejo estilo ... ». La búsqueda de nuevos medios de expresión filosófica fue inaugurada por Nietzsche, y debe ser proseguida hoy relacionándola con la renovación de algunas otras artes, como el teatro o el cine. En este sentido, podemos desde ahora plantear el interrogante de la utilización de la historia de la filosofía. Nos parece que la historia de la filosofía debe desempeñar un papel bastante análogo al de un collage en una pintura. La historia de la filosofía es la reproducción de la filosofia misma. Sería necesario que la exposición, en historia de la filosofía, actúe como un verdadero doble y contenga la modificación máxima propia del doble. (Imaginamos un Hegel filosóficamente barbudo, un Marx filosóficamente lampiño con las mismas razones que una Gioconda bigotuda.) Habría que llegar a redactar un libro real de la filosofía pasada como si fuese un libro imaginario y fingido. Es bien sabido que Borges descuella en el comentario de libros imaginarios. Pero va más allá cuando considera un libro real, por ejemplo Don Quijote, como si fuera un libro imaginario, reproducido por un autor imaginano, Pierre Ménard, a quien a su vez considera real. Entonces, la repetición más exacta, la más estricta, tiene como correlato el máximo de diferencia («El texto de Cervantes y el de Ménard son verbalmente idénticos, pero el segundo es casi infinitamente más rico ... »). Las exposiciones de historia de la filosofía deben representar una suerte de cámara lenta, de cristalización o de inmovilización del texto: no sólo del texto al cual se refieren, sino también del texto en el cual se insertan. De este modo, tienen una existencia doble y, como doble ideal, la pura repetición del texto antiguo y del texto actual el uno dentro del otro. Tal el motivo por el cual hemos tenido, a veces, que integrar las notas históricas en nuestro texto mismo, para poder, así, acercamos a esta doble existencia.

Texto extraído del libro "Diferencia y repetición", Gilles Deleuze, Amorrortu editores, Buenos Aires, Argentina, mayo 2002.
Selección y destacados: S.R.
Con-versiones marzo 2005

BELEREFONT LAB

El laboratorio se propone como una experiencia de intervención y diálogo entre el laboratorísta y sus asistentes. No intenta fijar el curso de una experiencia específica, ni fijar los perfiles estéticos para su reflexión.
Su intención es tensar líneas de sentido subyacentes al panorama actual de la poesía latinoamericana y trabajarlo en una dinámica teorico práctica, teniendo como práctica eje el concepto de ensayo, tanto para la problematización oral como para la escrita.


OBJETIVOS

* Desautomatizar la percepción clásica del hecho literario.

* Fomentar una lectoescritura literaria que tenga énfasis en lo interdisciplinario.

* Trabajar la performance y la intervención desde la escritura.Trascender los
límites canónicos de la concepción de página, experimentar con nuevos soportes.
Tallerista: José Manuel Barrios
Fecha de inicio: Jueves 9 de Julio 18:00hs
Locación. Maldonado 880
Duración: 5 meses
Horario: Jueves de 18.00hs a 20:00hs
Costo: $300 por mes
Objetivo: Fomentar y desarrollar la escritura de poesía y sus
diferentes modos de expresión contemporánea.




CRONOGRAMA




JULIO Escribir: primeras cuestiones metodológicas


- Poema y representación canónica.
- Poema y prosema.



AGOSTO El poema como intervención


- La poesía uruguaya y el canon.
- La escritura y el objeto. Ejercicios de percepción y diálogo.


SETIEMBRE El poema y su intertexto


- Poesía y discurso académico.
- Poesía y discurso plástico.
- Poesía y performance.


OCTUBRE El poema como reescritura

- Reescritura de autores canónicos
- Reescritura de autores contemporáneos
- Reescritura de sí.

NOVIEMBRE Del poemario a la obra

- Del poema al libro
- ¿Qué es un libro de poesía?
- Después del libro: la conformación de la obra

jueves, 2 de julio de 2009

Laboratorio de escritura


Manuel Barrios

Investigador en letras, docente. Nació en Montevideo, Uruguay, en 1983, reside en Montevideo. Cursó estudios de grado en Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (UDELAR), donde actualmente trabaja como investigador, en el proyecto Los Manuscritos de Jacinto Ventura de Molina, financiada por el fondo Clemente Estable, MEC (Uruguay). Trabaja como colaborador del periódico La Diaria. Publicó, en poesía: Explanans (2007, Ed. Zignos, Lima), Democracia (2007, Ed. Linardi Risso, Montevideo). Mantiene inéditos los libros de poesía Treefingers (2005), Conferencia (2009), Hábito (2009). Publicó, en investigación: Jacinto Ventura de Molina, antología de Manuscritos (2008, Departamento de publicaciones FHCE, UDELAR, Montevideo. Alejandro Gortázar Coord.). Ganador de los Fondos Concursables para el Fomento Artístico y Cultural (MEC), Convocatoria 2007, categoría Letras, con su libro Democracia. Ha presentado su obra en varios festivales internacionales de poesía como Poquita Fe (Santiago de Chile), y País Imaginario (Lima). Desde el 2006 integra el colectivo interdisciplinario Cuarteto Prozac, destacándose sus trabajos en performance Democracia, 1984 (2008) y Vientre de pájaro (2006). En videopoesía se destacan sus trabajos con Leandro Vieira Explanans (2008), y Democracia Chile (2008).